[i]

那么，司马迁为什么要创作七十列传，为刺客、侠客等下层人的人生作传又蕴含着哪些意义？

在《太史公自序》一文中，司马迁作了简要回答，并亮明了列传的择人标准：“扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下，作七十列传。”[ii]“扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下”一点，在其父司马谈的临终遗言中早已点明。元封元年，汉武帝准备举行封禅大典，作为太史公的司马谈却在这时病倒，无奈只能“留滞周南，不得与从事”，以致“发愤且卒”。当时，司马迁正奉命出使巴蜀归来，在河洛之间见到了临终的父亲。此时的司马谈充满了遗憾和无奈，他跟儿子将自己的家族史，自己未酬的壮志，以及对司马迁的隐隐期待。千古之下，犹令人读之潸然。司马迁为我们记录了这个感人的场景：

太史公执迁手而泣曰：“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎？汝复为太史，则续吾祖矣。今天子接千岁之统，封泰山，而余不得同行，是命也夫，命也夫！余死，汝必为太史；为太史，毋忘吾所欲论著矣。且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。夫天下称诵周公，言其能论歌文武之德，宣周邵遗风，达太子王季之思虑，爰及公刘，以尊后稷也。幽厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》、《书》，作《春秋》，则学者至今则之。自获麟以来四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史公而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！”迁俯首流涕曰：“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙。”[iii]

司马谈讲得恳切，司马迁答得坚决。作为太史公，司马谈有很强烈的历史责任感。生逢盛世，他急切地希望能用自己的笔记录下这个时代的“明主贤君忠臣死义之士”，而且他已经着手在做这件事情。无奈天不遂人愿，废天下之史文让他感到惧怕，并因之而深深自责。“所欲论著”只能期待着自己的儿子，所以在临终遗言里，他两次告诫司马迁复为太史，承继祖业；并以周公、孔子来勉励他，同时用孝道加以鞭策。司马迁在悲痛之中向父亲作了承诺。

“扬名于后世，以显父母，此孝之大者。”司马迁深受儒家影响，尤其是作为儒家处世精神的“三不朽”思想[iv]。司马迁有很强的立名意识，记载历史上那些不平凡人物的非凡人生，使之传于后世，这是司马迁创作《史记》的一个直接目的。

 

如果说《太史公自序》是七十列传乃至整部史记的一个总结，那么作为列传首篇的《伯夷列传》就可以看作是七十列传的一个提纲。在《伯夷列传》中，司马迁不仅进一步指明了他作七十列传的原因，而且还提出了一个根本的问题：“余甚惑焉，傥所谓天道，是邪？非邪？”。这是最令司马迁困惑的事情，也是几千年来争论不朽的一个问题。真的有所谓天道吗？如果命运天定，人的生活又有什么意义？如果不可知，那么，我们又当如何生活？加缪说：“惟一严肃的哲学问题就是自杀。”自杀是人对于生死的自主选择。不过，死亡对于人毫无意义，对人来讲，它从来都是一个不可更易的结局。需要我们思考的是如何走过通往死亡的路程才更有价值，更让人期待。条条大路通罗马，而这世界上开路的人总是少数，绝大多数的行者踏着相同的步伐迈向死亡。尼采说：“和那些伟大的死者比起来，有权生活的活人太少了！大多数人活着，那些少数人却死了，这就是一个残酷的现实，也就是一个不可改变的错误，是‘从前即如此’这堵空白的墙对‘本不该如此’这一道德判断的反叛。”[v]司马迁在列传中，就给我们展示了许多“有权生活的人”的人生，他们或得意，或坎坷，或功名显赫，或湮没闾巷，然而，有一点是共同的——他们扶义俶傥、行迹异于常人，其中便包括司马迁本人。关于这一点，后文将加以详述，在此暂且不表。

 对于司马迁为何将《伯夷列传》列为七十列传之首，历史上多有争议，观点不一。批评的一方，以唐代刘知几为代表，他在《史通》卷八《人物》中给司马迁以严厉地批评：“又子长著《史记》也，驰骛穷古今，上下数千载。至如皋陶、伊尹、傅说、仲山甫之流，并列经诰，名存子史，功烈尤显，事迹居多。盍各采而编之，以为列传之始，而断以夷、齐居首，何龌龊之甚乎？”[vi]；清代赵翼则持“随得随编”说：“《史记》列传次序，盖成一篇即编入一篇，不待撰成全书后重为排比。……可知其随得随编也。”（《廿二史札记》卷一《史记编次》）[vii]；章学诚的观点也很有代表性：“太史《伯夷传》，盖为七十列传作叙例，惜由、光让国无征，而幸吴太伯、伯夷之经夫子论定，以明己之去取是非，奉夫子为折衷，篇末隐然以七十列传，窃比夫子之表幽显微，传虽以伯夷名篇，而文实兼七十篇之发凡起例，亦非好为是叙议之夹行也。”（《丙辰札记》）。[viii]其中，章氏说法颇受赞许，一方面指出了《伯夷列传》实为七十篇之发凡，另一方面他也看到了司马迁的一大志向“窃比夫子之表幽显微”，继《春秋》，述往事，思来者，究天人之际，成一家之言。丘为之，迁亦为之。这也是司马迁著《史记》的最大的一个目的；对于赵翼“随得随编”说，不为后世学者接受（具体可参见张大可先生《史记体制义例简论》一文[ix]）；刘知几的批评虽是迂腐，不过他提出了一个很好的问题：究竟哪些人可以进入列传？即司马迁在选择列传人物时，经过了怎样的思考和取舍。

《伯夷列传》与其余列传不同，叙议相间，行文曲折。传记正文自“其传曰”至“怨邪非邪”，仅二百七十二字。读后给人一种意在言外的感觉。那么，司马迁的言外之意究竟在哪呢？

开篇，司马迁即道明了自己作史的一个原则：“夫学者载藉极博，犹考信于六艺。《诗》、《书》虽缺，然虞夏之文可知也。”[x]接着，文笔一转，提出一个问题。“太史公曰：余登箕山，其上盖有许由冢云。孔子序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之论详矣。余以所闻由、光义至高，其文辞不少概见，何哉？”[xi]许由、务光都是古代贤人，事迹多有传载，且有箕山之墓为证，却未入《史记》，而夷齐之事却尊为列传之首，为什么呢？在选择传记人物的标准上，司马迁很“考信于六艺”的原则。伯夷叔齐孔子多次称许，由光之事则载于《庄子》等书，所以记夷齐而不论由光。由此可见，司马迁基本是以儒家的标准作为列传人物选择的尺牍的，因为，《史记》要继承的恰是孔子晚年所做的《春秋》。这在后文将有详述。

然而，司马迁并非全然地以孔子之是非为是非。作为一位史学家，他对历史事实有一种谨慎和征信的态度。在司马迁心目中，孔子也是非常谨慎而小心的。孔子讲“无征不信”（《大学》），司马迁对孔子的观点也非一味盲从。此外，对于一些不合儒家规范的人物他也会不吝赞词，比如对游侠的激赏。

《伯夷列传》中，司马迁先是援引了孔子对夷齐的评论：“伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希。”“求仁得仁，又何怨乎？”接着笔锋一转，写道：“余悲伯夷之意，睹其轶诗可异焉。”继而引用了伯夷叔齐的传记，其中包括一首相传是伯夷叔齐所作的《采薇》，其辞曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？吁嗟徂兮，命之衰矣！”[xii]可见，伯夷叔齐其实满腹怨愤：怨以暴之易暴，怨虞、夏之不作，怨适归之无从，怨周土之薇之不可食。这与孔子所说的“得仁无怨”迥乎不同，那到底孰是孰非？司马迁也很困惑，于是在结尾提出了：“由此观之，怨邪非邪？” 为伯夷、叔齐立传，而独书其“怨”，绝非偶然，这与司马迁的个人经历密切相关。而“怨”也是司马迁创作很多列传的一条主线。明代的陈仁锡将之一语道破：“子长写夷齐之怨，乃所以自写其怨，寓意颇深。孔子以夷、齐无怨，而太史公作传，通篇是怨。”（见《陈评史记》 卷六一）[xiii]这一点在司马迁《报任安书》中表达得更加明澈。清人姚苧田先生也说：“惟天道无亲”以下六行乃因一“怨”字而别发其胸中感慨，卒以祸福之轻而名誉之重，引归传世正旨。”[xiv]近人钱锺书说的更是直白：“此篇记夷、齐行事甚少，感慨议论居其泰半，反论赞之宾，为传记之主，马迁牢愁孤愤，如喉鲠之快于一吐，有欲罢而不能者。”[xv]俱为知己之言。

章学诚所说的《伯夷传》为七十列传之“叙例”，一是申述了上面所说的司马迁的作史原则；再者就是进一步点明了列传的择人标准。

中国有着悠久的史学传统，左史记言，右史记事的说法早已有之。然而《史记》之前的史书记载的多是统治者的视听言动，在记述的广泛性上它们难以与《史记》相比。这一点，从前面所引的吉川幸次郎先生的论述就不难看出。可以说，司马迁开创了为平民立传的史学传统。而平民行迹最集中的记述即在七十列传之中。

《伯夷列传》最后，司马迁通过讲伯夷、叔齐、颜渊等人虽有贤行，却因为孔子的称扬名声更加彰著；与此同时，一些砥行立名的闾巷岩穴之士，其行高尚，却因为得不到圣人的肯定而湮没于世。司马迁欣赏他们的人生，更为他们哀叹，即“君子疾没世而名不称焉。”他有者强烈的愿望将这些人的行迹记录下来，让他们因为自己的赞颂而施于后世，即“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。”《史记》是要继《春秋》的，司马迁更是准备做第二个孔子。[xvi]“扶义俶傥”是列传择人的一大标准，他选人物不以血统尊卑和爵秩高低为转移，更看重人物的典型性和历史贡献。以致他不为许多封侯列相的人立传，反倒记述了许多处于社会下层的如游侠、刺客、医卜、日者、商贾的行迹，因为他们各有各的特色。而自申屠嘉之后的许多丞相则不过“娖娖廉谨，为丞相备员而已，无所能发明功名有著于当世者。”[xvii]既然无可称道，他们也就只是列入表中罢了。扬雄称司马迁“爱奇”，于此可见一斑。

 

综上可见，司马迁作列传是带着强烈的个人抱负的，对岩穴之士的关注也成了《史记》一书的一大特色。司马迁崇敬孔子，所以“余读孔氏书，想见其为人”（《史记》卷四十七《孔子世家》）他作史更是考信于六艺，折衷于夫子。但是他也不盲从孔子，在开篇就提出了许多质疑；他所称颂的游侠等人更是行“不轨于正义”。班固就说他“是非颇缪于圣人”（《汉书》卷六十二《司马迁传》）。孔子作《春秋》，“笔则笔，削则削，子夏之徒，不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》”[xviii]可见在孔子心目中，《春秋》何其重要！司马迁要做第二个孔子，他也要借《史记》来寄寓自己对国家兴衰以及人生荣辱的看法，后世毁誉司马迁何尝不以《史记》？对于人生的看法，内容最丰富，观点最鲜明的恰在七十列传之中。《报任安书》中说“仲尼厄而作《春秋》”，《春秋》之作与孔子的遭际不无关联，七十列传之成又未尝不带有司马迁的惨痛经历的印痕呢？

 

二  天人之际与司马迁之“怨”

     还是从《伯夷列传》说起。司马迁在这篇传记中提出了许多疑问，其中最集中最强烈的一个就是对于“天道”的质疑：

    “或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是尊何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，倘所谓天道是邪非邪？”[xix]

    司马迁处在一个“五德终始说”与“天人感应说”风行的时代，这两套理论作为一种意识形态，对于维护大一统的格局和刘汉王朝的统治无疑起着稳定人心的作用。司马迁曾向“天人感应说”的提出者董仲舒学习过公羊《春秋》，深受董仲舒大一统思想的影响。然而，作为一名“不虚美，不隐恶”以“实录”精神著称于世的史学家，司马迁发现人类的历史并不是依着“天道无亲，常与善人”这一真理而前进，非但许多时候走向了它的反面。伯夷、叔齐、颜渊的不幸而夭与盗跖的终身逸乐，形成了鲜明的对比，而且不啻为对“天道”说和“五德”说的绝妙讽刺。一切历史都是当代史。“《春秋》出，乱臣贼子惧”，《史记》同样也是刺世之书。司马迁笔锋一转，提到“若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。”如果天道不是报施善人，那么它又是如何运作的呢？或者，天道究竟存不存在？“余甚惑焉。”《报任安书》中，司马迁陈明自己作《史记》的一大动机就是要“究天人之际”，与他这一困惑有很大关系。而这也是对老师“道之大者原出于天”这一思想的一大挑战。

    唐代司马贞在《史记索隐》中进一步点明了这个问题：“太史公惑于不轨而逸乐，公正而遇害，为天道之非而又是邪？深惑之也。盖天道玄远，聪听暂遗，或穷通数会，不由行事，所以行善未必福，行恶未必祸，故贤达皆犹昧之也。”[xx]

    对于天道，司马迁非常矛盾。他有时承认天道，他在《高祖本纪赞》中就说：“三王之道若循环，终而复始”；《秦汉之际月表序》中，称赞汉得天下是“此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉，岂非天哉！”从这些话里，我们不难看出天命论的痕迹。但是，司马迁明确反对将一切归之于天命的做法。例如，他在《项羽本纪》中就批评项羽“身死东城，尚不觉寐而不自责。过矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也。’岂不谬哉！”[xxi]直到临死还不能认识到自己失败的原因，却归之于天，多么荒谬！又如，《蒙恬列传》中，他又对蒙恬归罪地脉的说法提出了严厉斥责：“吾适北边，自直道归，行观蒙恬所为秦筑长城亭障，斩山堙谷，通直道，故轻百姓力矣。夫秦初灭诸侯，天下之心未定，痍伤者未瘳，而恬为名将，不以此时强谏，振百姓之急，养老存孤，务修众庶之和，而阿意兴功，此其兄弟遇诛，不亦宜乎？何乃罪地脉哉？”[xxii]蒙恬的被诛说到底在于他的不识时务，不惜民力，而只为一家之私。对他的死，非但不同情，反而大加嘲讽。“尽人事，听天命”，许多本可以靠个人努力改变的东西而不去改变导致最后失败，而罪之于天，就显得幼稚可笑了。

    正如张大可先生说的那样：“作为史官，司马迁必须对天命论这一官方哲学作出反映。……但是，司马迁有着特殊的生活经历，他知识渊博，壮游全国，奉使巴蜀，扈从武帝负薪塞河，有着极其深厚的生活实践，了解人民群体的力量；尤其是无辜遭受腐刑，体验了天道的虚妄。这些生活与体验就是司马迁产生进步的天人观的源泉。”[xxiii]这就很好的说明了司马迁在对待天道的问题上何以这么矛盾。对这种矛盾，钱锺书的解释更加通达：“马迁惟不信‘天道’，故好言‘天命’即疑无天道，曰天命不可知者，乃谓天道无知尔。天道而有知，则报施不爽，人世之成亏荣悴，应各如其份，咸得所当，无复不平则鸣或饮恨吞声矣。顾事乃大谬不然，理遂大惑不解。……然马迁既不信天道，而复持阴德报应之说，既视天梦梦，而又复以为冥冥之中尚有纲维主张在；圆枘方凿，自语相违。盖析理固疑天道之为无，而慰情宁信阴鸷之可有，东食西宿，取熊兼鱼，殆人心两歧之常与。故疑无天者，犹每私冀其或有，而信有天者，则常窃怨其若无。”[xxiv]人是一种很渺小的存在，很多时候，天的存在是对人的一种慰藉。然而，天遂人愿终是难得，“天道非亲，常与善人”也往往只成了一个美好的期许。命运无常，天机难测。可是人终究需要一种可以凭依的东西，这也是“天道论”数千年而不穷敝的一个重要的基础。

    如果天道不可信，不可凭依，那么是什么主导了人的命运呢？七十列传记述人物达300余人[xxv]，各人的命运都不尽相同。在记述他们的人生时，司马迁认为时遇很重要。《佞幸列传》开篇就用一句谚语表明了他的这一观点：力田不如逢年，善事不如遇合。这时遇是什么呢？说到底还是一种不可测的天命。在七十列传中，司马迁对于善于识人用人者大加赞扬，比如他就为孟尝君、平原君、信陵君、春申君等以养士著称于世的战国四君子单独立传。对于生不逢时的贤人，又嗟叹痛惜，这在《李将军列传》中表现的尤其明显。李广是列传人物中最受司马迁怜惜的一个。同样在开篇，司马迁借用汉文帝的话来评价李广：“惜乎，子不遇时！如令子当高帝时，万户侯岂足道哉！”近乎讽刺的语气中，寄托了太史公对李将军生不逢时的痛惜之情！性格决定命运。列传人物，性情各异，个性鲜明。司马迁对此有精到的把握，同时他注意将人物性格与他们的命运联系在一块。比如他记子路。自其性格“子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄鸡，佩豭豚，陵暴孔子。”[xxvi]始，至其结缨而死鲁卫之事止，最后用孔子闻卫乱而知子路必死其事作结。孔子何以知之？完全源自他对子路为人和性格的熟悉。商鞅不是司马迁喜欢的人物，在《商君列传》赞中，司马迁说商鞅：“其天资刻薄人也。迹其欲干孝公以帝王术，挟持浮说，非其质矣……亦足发明商君之少恩矣。”[xxvii]对商鞅刻薄少恩的性格的批评可以说毫不留情。对于其被车裂，“卒受恶名于秦”的结局毫无同情，而且高呼“有以也夫！”。大有“死得其所，快哉快哉”的快感。

命运无常，对于笃信天道的人来说，如果遭逢不平，心中能不悲怨？屈原和贾谊都是司马迁欣赏的人物，两人均是怀瑾握瑜，却都是忠而被放，悲愤满怀，郁郁而终。《屈原贾生列传》里说：“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。屈平正道直行，竭忠尽旨以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》盖自怨生也。”[xxviii]一个“怨”字写尽屈原心中不平之气。这“怨”字之后，何尝只有屈贾二人，司马迁本人也是隐然可见的。正如近人李景星所言：“以古今人合传，一部《史记》只得数篇。……此篇以遭际合也。通篇多用虚笔，以抑郁难遏之气，写怀才不遇之感。岂独屈贾两人合传，直作屈、贾、马三人合传读可也。”[xxix]

   天汉三年，司马迁遭李陵之狱，受宫刑之辱，幽于缧绁。这对一心想完成名山大业的司马迁无疑是个致命的打击。他承受着生理和心理上的巨大屈辱，又深刻地体会了“亲友莫救”的炎凉世态。他的“怨”气，在《报任安书》中表露无遗。

   先是说自己屈辱与孤苦。“顾自以为身残处秽，动而见尤，欲益反损，是以抑郁而无谁语。若仆大质已亏缺，虽材怀随和，行若由夷，终不可以为荣，适足以发笑而自点耳。”[xxx]虽是自嘲，心中痛楚却跃然纸上。“仆闻之，修身者智之府也，爱施者仁之端也，取予者义之符也，耻辱者勇之决也，立名者行之极也。士有此五者，然后可以托于世，列于君子之林矣。故祸莫憯于欲利，悲莫痛于伤心，行莫丑于辱先，而诟莫大于宫刑。刑余之人，无所比数，非一世也，所从来远矣。昔卫灵公与雍渠载，孔子适陈；商鞅因景监见，赵良寒心；同子参乘，爰丝变色：自古而耻之。夫中材之人，事关于宦竖，莫不伤气，况忼慨之士乎！如今朝虽乏人，奈何令刀锯之余荐天下豪隽哉！”[xxxi]李陵之狱带给司马迁的屈辱可见一斑！这种屈辱也让司马迁对主张严刑峻法的人毫无好感，他为商鞅的死拍手称好；将酷吏与循吏分别立传，交相对应，对他们大加鞭挞。这一切，无不与他的这段经历有关。

   其次，与屈原、贾谊一样，司马迁也是因为尽进肺腑之言，反为汉武帝猜疑，以致下狱遭辱。李陵以五千精兵深入匈奴戎马之地，与单于连战数十日，所杀过当。使得单于“悉征左右贤王，举引弓之民，一国共攻而围之。”[xxxii]而此时的李陵却得不到任何支援。即便如此，他还是率军转战千里，直到矢尽道穷，士卒死伤如积。对这位有国士之风的大将，虽然“素非相善，趣舍异路，未尝衔杯酒接殷勤之欢”，司马迁仍是佩服激赏。李陵降匈奴后，先前争相奉觞上寿的公卿王侯们，此刻却忧惧不知所出。对此，司马迁极为愤慨。他爱李陵之才，信任李陵的为人。面对惨凄惮悼的汉武帝，他根据自己对李陵的了解，称李陵身虽陷败，而观其意，“且欲得其当而报汉”。他想通过自己的陈辞，“广主上之意，塞睚眦之辞。”司马迁的诚挚可爱于此得见。然而，汉武帝却不这么想。他非但没体察到司马迁的这层深意，反而以为司马迁是借为李陵游说来将责任推到贰师将军李广利身上，“遂下于理”。可是，这场战事的失利不该由李广利来承担吗？司马迁言必称主上、明主，实则是对汉武帝的绝大讽刺。

“因为诬上，卒从吏议。家贫，财赂不足以自赎，交游莫救，左右亲近不为壹言。身非木石，独与法吏为伍，深幽囹圄之中，谁可告愬者！此正少卿所亲见，仆行事岂不然邪？李陵既生降，隤其家声，而仆又茸之蚕室，重为天下观笑。悲夫！悲夫！”[xxxiii]身陷囹圄而交游莫救，何其悲哉！这是最让司马迁寒心的。所以，列传中写友情，无不诚挚感人；写世态炎凉，无不让人唏嘘落泪。这些都和司马迁的这段经历密不可分。“拳拳之忠，终不能自列。”此等悲愤，何逊屈贾！《报任安书》也无异于第二部《离骚》！《屈原贾生列传》赞云：“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。适长沙，观屈原所自沉渊，未尝不流涕，想见其为人。”[xxxiv]如果说司马迁相见孔子为人，是出于“高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之。”的话，那么他想见屈原，就是因为其悲同，可以千古同哭吧！

傅庚生先生说过：“作品之感人深，自于作者之至诚，至诚之发又自于深情，情之本未深或未尝以深情临之者，必无其诚也。”[xxxv]《史记》被鲁迅先生称作“无韵之离骚”，很大一个就是缘于他的真挚感人。尼采讲：“历史是要由有经验有性格的人来写的。如果一个人不是比别人经历过更伟大和更高尚的事，他就不能解释过去的任何伟大和高尚的事。过去的语言总是神谕性的，只有当你了解现在并创造未来时，你才能了解它。……同样的，只有正在创造未来的人才有权利去裁判过去。”[xxxvi]司马迁的这次遭遇可以说让人难以启齿，但就是在这样的屈辱面前，他挺立了过来，而且成就了《史记》这一惶惶巨著。从这层意义上来讲，司马迁经历了一件伟大的事件，他的人生也因这坚韧而变得更加壮美和崇高。

 

 

他，虽身处危急存亡，但英勇顽强；他，虽命悬千钧一发，但忠于信念，毫不气馁。在从容就义时，以轻蔑和懔然的目光注视着敌人——他被击败了，但不是被什么人而是被命运；他被杀害了，但没有被征服。最勇敢者往往是最不幸者。成仁比成功更值得羡慕。——蒙田：《关于人吃人》

“苍蝇撼大象。”这是塞巴斯蒂安·卡斯特利奥在瑞士巴塞尔城驳斥加尔文原稿抄本上亲笔加添的字句。在刚读到这句话的时候，我们不免有些反感，倾向于把它当作过甚其词，那是人道主义者易犯的一种毛病。然而卡斯特利奥的话既非夸张，也非讽刺。这位勇猛的战士只不过想把他自己深切而不幸的信念明确地传达给他的朋友阿默贝奇，他坚信自己是在向一个庞然大物挑战，他公开指控加尔文在基督教改革运动中受狂热的教义所煽动，杀害了一个人，从而屠杀了良知的自由。

卡斯特利奥在这场危险的角逐中向加尔文提出挑战。他象武士那样以笔为戈。他意识到，对一个用物质的甲胄防护着的独裁者作纯精神的攻击，是徒劳无功的，所以他是为一个失败的事业在战斗。一个人，既手无寸铁又单枪匹马，怎么能指望战胜有成千上万的支持，又有全部国家力量装备着的加尔文呢？加尔文是一位组织艺术的大师，能够使全城全国（它的众多的市民迄今为止仍是自由人）转化为严格顺从的机器；能够扑灭独立思想，下令禁止思想自由而有利于他的全部教条。国家权力在他的至高无上的控制之下，各种权力机关——市行政会议和宗教法庭，大学和法院，金融和道德，教士和学校，巡捕和监狱，文字和言论，甚至最秘密的切切私语，都听任他摆布。他的教条已成为法律，任何人胆敢怀疑就要立刻受到教训——用压制讨论的辩论，用彻头彻尾精神暴虐的辩论，用监禁、流放或者火刑，这教训就是在日内瓦只有一条真理是完全正确的：加尔文即先知。

但是那邪恶的狂妄者的邪恶权力远远越过了日内瓦的城墙。瑞士联邦各城市把他当作它们政治上的主要伙伴：整个西方世界的新教徒委派这一“激烈的基督教徒”为他们的总司令；国王们和亲王们争相博取这一好斗的基督教教士的欢心。他已经在欧洲建立了一个教会组织，在权力上仅次于（如果是次于的话）罗马教皇所管辖的范围。在政治圈子里，如不让他知道，就什么也不可能发生，违抗他的意志的事情更是绝无仅有。冒犯这圣皮埃尔的传教士就跟冒犯皇帝和教皇同样地危险。

他的对手塞巴斯蒂安·卡斯特利奥，那孤芳自赏的理想家，怎么会以思想自由的名义，象对待其他的精神暴虐一样，拒绝效忠于加尔文呢！衡量这两个人可得到的物质力量，把其中一人比作一只苍蝇而另一人比作大象，并非夸张。卡斯特利奥是一个可有可无、微不足道、无足轻重的小人物，在公众中毫无影响。再者，他是一个穷学者，靠译书和担任家庭教师所入，不足以养活妻子儿女；他，一个在异国的难民，没有公民身分，甚至没有居住权；一个逃亡过两次以上的流亡者。在世界因盲信而疯狂的时代，人道主义者往往因没有力量而为争来斗去的狂热者所孤立。

多年来，这位伟大、谦逊而高尚的学者，生活在迫害和贫困的双重阴影之下，经常处在可怜的窘迫状态之中。但他在精神上是自由的，这是因为，他既不受宗教的束缚，也不受制于任何流行的狂热形式。直到加尔文杀害了塞维特斯，使他的良心受到了伤害，他才丢下了宁静的工作，代表受到污辱的人权，对独裁者进行攻击。他茕茕孑立，但这才证明他不愧是一个英雄。他的富有经验的敌手有一长列忠实的追随者（或者，即使不忠实却受到严厉的戒律的约束），而卡斯特利奥却不可能指望任何宗派的支持，不论是新教的还是天主教的。没有一个大人物，没有一个皇帝和国王庇护他，就象他们曾经庇护过路德和伊拉兹马斯那样。即使有几个朋友和知己，虽钦佩他的英勇，也只敢在私底下说几旬宽慰他的话而已。当狂热的信徒追猎异教徒并对持不同政见者施以酷刑和火刑时，公开保卫一个胆敢信奉受迫害的事业的思想家，的确是有生命和身体危险的。卡斯特利奥所信奉的也绝非个别的情况。他否认那些身居高位的人，那些仅仅因为私人意见不同就有资格伤害任何人的人。在那些集体搞疯狂的时期（这一疯狂不时地折磨着世界），居然有这样一个人，胆敢使他的思想不受那种时髦的幻觉的影响；胆敢把谋害（这种谋害常假借为上帝的更大光荣的名义）按其真正的含义称之为屠杀。人道主义的情感迫使他高声疾呼，他说：“我不能再保持沉默了”，他就人对待人的残酷行为，发出绝望的呼吁，声震天穹。人类的懦怯胆小是如此的积重难返，以致于卡斯特利奥和象他那样公然反抗那些身居高位的人一样，也需要寻找几个（如果有的话）拥护者。在关键时刻，塞巴斯蒂安·卡斯特利奥却发现找不到支持他的人。他的全部所有，是那些作战好手都具有的那种特性，即在一个不知畏惧的灵魂里，有一颗坚强不屈的良心。

正是为了这个原因，塞巴斯蒂安·卡斯特利奥从一开始就知道他的战斗将是徒劳无功的，他知道这一点而恰恰因为这一点，他才毫不犹豫地追随了良心的召唤。他那圣洁的顽强精神使他这个“无名小卒”在人类解放的伟大战争中永远铭刻下英名。他有勇气坚决反对一个世界范围的恐怖统治，他对加尔文的长期斗争将永垂史册。此外，就问题的根本来说，这历史性的斗争超越了它所发生的那个时代时空的限制。那不是一些狭隘的、可下定义的神学观点上的争执，也不是有关塞维特斯其人的争论，甚至不是裁决自由派和正统派新教教义之间的争端。在这场战争中，存在着一个范围大得多并且是永恒的生死攸关的问题。这是我们的职责所驱使的。一场战争已经打响。它用这样或那样的名义、用这样或那样的方式反复不断地持续着。神学仅仅是一个附属的假面具罢了。其所以要戴上它是因为神学是十六世纪日内瓦（以及别处）的风尚。卡斯特利奥和加尔文两人进行的是一场虽看不见却是不可调和的战斗。我们可以把这场持久的斗争无论叫什么两极都可以：宗教宽容对不宽容，自主对监护，人道对盲信，个性对机械一致，良心对暴力。归根结底，上述名词对我们来说，表示一种必须由个人作出的发自内心的决定，即什么对我们更为重要：是人类还是政治；是精神气质还是理性概念；是个人还是社会。

每一个国家，每一个时代，每一个有思想的人，都不得不多次确定自由和权力间的界标。因为，如果缺乏权力，自由就会退化为放纵，混乱随之发生；另一方面，除非济以自由，权力就会成为暴政。在人的本性里深埋着一种渴望被社会吸收的神秘感情，根深蒂固也深藏着这样的信念：一定有可能发现某一种特定的宗教、国家或社会制度，它将明确地赐与人类以和平和秩序。陀斯妥也夫斯基在其《宗教法庭庭长》一文中，根据无情的逻辑，证明人多半是害怕天赋自由权的。事实上，大多数人在面对亟待解决的难题和生活所强加的责任时，出于惰性，渴望有一个明确而又普遍有效的、有秩序的世界性机构，省得他们去费心思索。这种渴望有一个救世主，以求一劳永逸地解决行为之谜的心情，就成了清除先知们道路障碍的刺激因素。当一代人的理想失去激情之后，先知们的兴趣、他们鲜明的色彩就足以使某一个用强有力的理论配备起来的男子（或女子）绝对肯定地宣布：他，而且只有他，已经发现了新的和真正的准则，而极大多数人将有信心接受这第若干世的救世主。一种新的思想意识往往创造一种新型的理想主义，而这毫无疑义是形而上学意义的理想主义。无论谁，如能给予人们一种新的协调和纯洁的幻想，就立即能够激发人类最神圣的活力：自我牺牲和宗教狂热，成百万人象是中了邪一样准备投降，他们允许被蹂躏，甚至甘受强暴。这样的启示者或先知要求他们越多，他们越愿意奉献。自由，在昨天对他们好象还是最大的好事和快乐，而现在他们却愿意为了先知之故而将之抛弃掉。他们愿意毫不抗拒地追随这位领袖，实现默示的灵感“甘于奴役”。就这样，在整个历史进程中，人民只是为了希望保持团结一致，心甘情愿地让人在他们脖子上套上轭，并且还要亲吻那把枷锁强加于他们的手呢。

在我们这个古老、幼稚和机械的世界历史中，究竟是什么一次又一次地完成了如此启示性的奇迹，成为一种思想的力量——一种最无形的力量呢？有头脑的人只要认识及此就一定有所提高。我们倾向于对诱惑屈从而赞美这些世界范围里的骗子手们，他们成功地借助精神之力操纵着愚不可及的事务。那些理想主义者和空想家们一旦取得了胜利，几乎无一例外地立即被证明是恶劣的骗子手。权力促使他们攫取全世界的权力；胜利导致滥用胜利。这些征服者们，非但不庆幸自己已经劝服那么多的人接受他们特别讨厌的幻想；庆幸自己已经获得甘于为事业而生为事业而死的信徒，还利欲熏心地企图扩大权力。他们渴望把他们的教条强加于那些非自己宗派的人士。光是那些献媚者、仆从、灵魂奴隶、任何大运动的依附者，并不能使独裁者满足。除非那些自由人、绝无仅有的宗教独立派，也变成他的奉承者和奴仆。为了使他的教条世界化，他让政府勒石铭记：不墨守旧规即为犯罪。灾祸在于不断地加强宗教理论体系，伴之以政治理论体系。一旦建立了独裁政权，就使他们堕落蜕化为暴虐政治。但是，当一个教士或先知不再相信他所信仰的或讲授的内在力量，而去乞灵于用武力进行扩张，他就在向自由宣战了。不论支配思想是什么，一旦借助于恐怖统治作为工具，对不同的信仰强求一律，他所实行的就不复是理想主义而是野蛮行为了。即使是最纯洁的真理，当强加于持不同意见者时，就构成对圣灵的犯罪了。

这幽灵，这神灵，是一个神秘的要素。象空气一样，它摸不到看不到，但看来已所向无敌地进入了所有的观念和准则。它将性格暴虐的人误引入幻想，使他们以为能随心所欲地使这一幽灵顺从地处在瓶子里。但是每一压缩作用都因为相应的反压力而产生动态的反作用，当加以非常大的压力作用时，常会引起爆炸。因此，压制性措施往往导致反抗。聊可告慰的是，人类道德上的独立性，最终依然是破坏不了的。独裁统治现在不可能、将来也永远不可能在全世界推行一种宗教或一种哲学。因为这一幽灵常会从奴隶状态中逸出，拒绝按照事先规定的方式思想；拒绝在命令下成为肤浅和苟安；拒绝所强加的一致存在下来。试图把神圣的多样化的生存状态退化到一个共同的标准上，把人类专横地分为黑的和白的，好的和坏的，绵羊（指驯服者）和山羊（指胡闹者），真实信徒和异端，忠诚者和背叛者，这是何等的愚蠢、何等的枉费心机——这一切所根据的是一个“原则”，并以使用强硬手段为唯一的后盾。随时随地都会冒出独立自主的人，他们刚毅不屈地抵抗任何这种对人类自由的限制，成为所谓这样那样的予拒绝服役者”（为宗教原因）。任何时代都没有这样野蛮：任何暴政部没有这样系统化。但人民决心并有能力规避使大多数人屈服的高压统治，保卫他们确立个人信仰和真理的权利，反对权力狂者所宣称的“独一无二的真理”。

在十六世纪，虽然当时和现在一样，思想意识领域里的狂热行为十分猖獗，但仍有自由的和不受腐蚀的时代精神。从在那些日子里人道主义者留下来的著作看来，可以为黩武者的骚扰造成的极度痛苦提供证明。我们深为他们对“教条贩子”的憎恶所感动。那些贩子们在市场上叫卖：“我们教导的都是真的；我们不教导的都是假的。”作为开明的世界主义者，人道主义者被“改革者”的不人道吓坏了。在西方世界，自由思想的驰骋曾培养了对美好事物的信念。而现在，萨冯纳罗拉、加尔文和约翰·诺克斯之流，却想消灭美好的事物，并把全球转变为道德的神学院。他们口沫横溅地宣扬自己极端的正教经典。人道主义者以预言性的颖悟，早就远见到如此固执、如此自鸣得意的人会给欧洲带来灾难。在叫嚣中，武器的碰击声已铿锵可闻，已可大胆地预言：灾难性的战争正悄然来临。但是，人道主义者虽然知道真理，却不敢为真理斗争。世界上几乎所有的人都不是全才，因此，一个有眼光的人不一定是一个实干的人；而一个实干的人不一定是一个有眼光的人。这些悲天悯人的人道主义者互通使人感伤的和令人钦佩的信件，还关起书斋的门诉苦。但他们中间没有一个人公开去对抗基督教的敌人。伊拉兹马斯不时冒险射出几支冷箭；拉伯雷戴上小丑的帽子，穿上五颜六色的斑衣，用狂热的嘲笑作鞭答，蒙田，一个杰出的、聪明的哲学家，在他的随笔里，以雄辩的文笔议论时事。但他们中没有人企图以狠狠的一击，去制止不名誉的迫害和处决。他们由于老于世故而小心翼翼，他们说，圣人可以找到比驯疯狗更好的消遣。他们说，明哲之士的本分是闭户不出，否则他自己就会成为一个受害者。

然而，卡斯特利奥获得了不朽的人道主义者的名誉，因为他毫无畏惧地迎接他面临的灾难；他英勇地支持受迫害的同伴们的事业，而献出了他的生命。他虽然时刻受到盲信者的威胁，仍然冷静地、不带偏见地以托尔斯泰式的沉着，把信念象旗帜般升起。他坚信没有人应屈从于武力，只因为他们对宇宙的性质持有这样或那样的观点。他宣称，没有尘世的力量有资格对一个人的良心施加权威。因为他不是以宗派的名义发表这些议论，而是一种发自对人类不朽精神的表现。所以，他的思想，和他的许多言词一样，能够永不磨灭。人类普遍的和永恒的思想，一旦被一个艺术家塑造后，就能永远保持新发于硎的敏锐。一篇有助于促进世界统一的声明，将比分裂的、侵略的和教条主义的言论，流传得更为久远。这位被遗忘的杰出人物非凡的勇气，将成为后世的楷模，特别是在道德圈子里。卡斯特利奥蔑视神学家，把加尔文的受害者塞维特斯命名为“一个被谋杀的无辜者”，当驳斥加尔文的诡辩时，卡斯特利奥发出雷鸣般的声音：“把一个人活活烧死，不是保卫教条而只是杀死一个人”。在他的《为宗教宽容宣言》里（远在洛克、休姆、服尔泰之前，并比他们更为灿烂夺目），他一劳永逸地宣告了思想自由的权利——他知道自己是为了信念而冒生命危险的，读者切勿认为卡斯特利奥抗议审判谋杀米圭尔·塞维特斯可以和更著名的服尔泰抗议琼·卡拉斯案、左拉抗议特赖弗斯事件相提并论。这样的比较当然一点也不贬低卡斯特利奥行为上和道德上的崇高。但服尔泰为卡拉斯辩护的时代比较讲人道。而且，作为一个著名的作家，他可以指望得到国王们和亲王们的保护。同样，左拉有一支看不见的军队——全欧洲和全世界的钦佩做靠山。服尔泰和左拉无疑地是拿他们的名誉和安逸冒风险，但他们没有一个人是冒生命危险的。可那就是卡斯特利奥敢做的。他知道在他为人道的斗争中，他不幸的头脑要全神贯注于他生活着的、残酷的世纪所有的不人道。

塞巴斯蒂安·卡斯特利奥得为他的英雄主义付出十足的代价，罄其精力的代价。这位非暴力的辩护士希望只使用精神武器，却被野蛮的武力扼杀了。在这里，我们多次看到这样的一个人：他除道德上的正直以外，什么权力也没有，却同一个严密的组织孤军作战：那是几乎没有成功希望的。一种教条一旦控制了国家机关，国家就会成为镇压的工具，并迅即建立恐怖统治。任何言论，只要是向无限权力挑战的，都必须予以镇压，还要扼住那持异仪的言者和作者的脖子。加尔文从来不想严肃地回答卡斯特利奥的挑战，他压制后者对他的批评。卡斯特利奥的著作被审查删改，被禁止出版，而且一被发现就加以销毁。由于施加了政治影响，瑞士邻近的国家，在其境内禁止卡斯特利奥发表言论的自由。这样，一旦卡斯特利奥抗议和批评的力量遭到破坏，他就甚至不能报道对他采取的措施。加尔文的仆从诬蔑他，攻击他。这不是一场敌对双方势均力敌的斗争，而是一个被解除武装的人受到一群流氓残酷的迫害。加尔文控制了印刷、出版、布道讲台、教授讲座和宗教会议。卡斯特利奥受到追踪；窃听者偷听他的每一句话；他的书信受到拦截。这样一个百手巨人般的组织，能够轻而易举地打败那孤独的人道主义者。不是别的，只是由于卡斯特利奥过早的死亡，才使他免于流放或火刑。对于这些我们还会奇怪吗？凯旋而归的教条主义者和他的继任者，还肆无忌惮地对敌手的尸体泄愤报复。猜忌和卑鄙的毒骂在死后传播，象用生石灰销毁尸体一样，在他的名字上扬灰。这位孤独的人，不仅反抗加尔文的独裁，而且对精神事务进行独裁的基本准则也进行了抨击，却同狂热者所希望的那样，在人们的记忆里永远消失了。

这强有力激烈措施的最后一招，几乎获得了成功。卡斯特里奥不仅被解除武装、被抑制、在他有生之年被监禁，而且那伟大的人道主义者被有计划地迫害，使他在死后许多年之后几乎湮没无闻。时至今日，一个学者如果从来没听说过塞巴斯蒂安·卡斯特利奥之名，也不必汗颜。对他著作的审查制度，持续了几十年和几百年，学者们怎么会知道他呢？在加尔文势力范围所及，营业的印刷商没有人胆敢出版卡斯特利奥的书。当那些书终于出现时，要依靠它们来确立他作为先驱的声誉已经为时太迟了。当其时，已有人采纳了他的思想。他所发动的并为之倾跌的战役，已由尾随而来的其它旗手们继续进行。很多人，诸如乡巴佬汉普顿们和默默无闻的哑叭密尔顿们是注定在阴暗中生活、在黑暗中死去的。那些跟着卡斯特利奥脚步走的人们，收获和开辟他的声誉。在教科书里，我们依然会读到那些错误，说洛克和休姆是宗教宽容的倡导人。这一错误再三出现，不被人注意，就好象卡斯特利奥从来没有写过和出版过《论异端》一样。作者道德上的英勇被忘却了；他为塞维特斯的战斗被忘却了；他反对加尔文的战争（“苍蝇撼大象”）被忘却了；他的著作被忘却了——它们只零零星星地散在荷兰译本的选集中。我们在瑞士和荷兰的一些图书馆里找到了少量的原稿，了解到一些怀感激之心的学生们对卡斯特利奥的看法——这些就是这样一个人的全部“遗物”了。其人在当代几乎被一致公认为那个世纪最有学问的人，同时也是最高尚的人。对这被忘却了的战役，人们至今怀着极大的感激之情，并要求把不公正纠正过来。

历史没有时间作出公证。作为无私的编年史，它的任务是记载成功的人，但很少鉴定他们的道德价值。历史的目光只盯着胜利者而置被征服者于不顾。这些“无名小卒”被倾人遗忘的汪洋大海中，既无十字架又无花环记录他们徒劳的牺牲。但事实上，心地纯洁的人们所作的努力，不会被认为是无效或无结果的，道德上任何能量的花费，也不会在巨大的空间消失而不留下影响。那些生不逢辰的人们，虽然被击败了，但在实现一个永恒的理想上，已经预见了它的重要意义。因为，理想是一种没有人看得到的概念，只能通过人们的设想、人们的努力，并准备为理想而向着充满尘土的、通向死亡的道路行进的人们，才能在现实世界中加以实现。从精神上来作分析，“胜利”和“失败”这两个词都获得了新的意义。从此以后，我们一定要永远不停止去提醒整个世界：它眼里只有战胜者的丰碑，而我们人类真正的英雄，不是那些通过屠刀下的尸体才达到昙花一现统治的人们，而是那些没有抵抗力量、被优胜者暴力压倒的人们——正如卡斯特利奥在他为精神上的自由、为最后在地球上建立人道主义王国的斗争中，被加尔文所压倒一样。


 我喜欢茨威格，从《人类群星闪耀时开始》。

“回回祖国”与回族认同的历史变迁[1]
                                                                                                        复旦大学历史系    姚大力
                                一

在中国历史上，回回人究竟是在什么时候才形成为今天被称为“民族”的这样一种人们共同体的？

对这个问题，我们先后有好几种不同的回答。较早对回族历史进行比较系统的考察的金吉堂认为，从元代到明中叶，“为回民在中国[的]同化时期。各色回教人士，在中国境内起一大结合，构成一整个民族”[2]。中国共产党内最早认真地对这个问题从事讨论的“民族问题研究会”，在《回回民族问题》一书中没有明确断言回族究竟形成于何时，只是不失审慎地写道，回族的“发展史应该从元朝开始”[3]。基本完成于1963年的《回族简史》事实上遵循着上述思路。它写道，自南宋末叶至元亡，“是回回的初期活动时期。这时，形成回回民族的条件在萌芽、成长中，回回民族还没有形成”；而在“明代三百年中，回回已成为一个民族共同体”[4]。有明统治长达近三百年；那么，能否将回族的形成确定在其中某个更具体一点的时间段之内呢？王建平在他完成于瑞典的博士学位论文中认为，就云南而言，“一种区域性的回族认同形成于明代中叶以后；那时‘回回’的名称已广泛流传，而中国伊斯兰在线资料一个松散的网络也已构成了”[5]。当代著名的回民历史学家杨志玖，则在他逝世前不久为自己最后的论文结集《元代回族史稿》所写的“绪言”中，将回回的民族形成提前到比明代更早。他说，这个过程，“大约在元代中后期”已臻于完成[6]。

与以上诸说相比较，还有一种差异度更大得多的见解，将回族的形成时间位置于1950年代在中国开展的大规模“民族识别”工作之后。杜垒指出，尽管回回先前已经具有某种程度的种族意识，但在国家于1950年代正式承认它是一个民族之前，此种意识是相当地方化、并且缺乏充分条理化的。他说：“与各种的官方历史或少数民族地图所示相反，在1950年代获得政府确认之前，回民并不是现代意义上的民族。就像许多其它的人们群体一样，回族只是在中华帝国向民族国家转变的时期才开始出现。如今以回民著称的人们，是7至14世纪定居中国的波斯、阿拉伯、蒙古和突厥等族的穆斯林商人、军人和官员们与当地非穆斯林妇女通婚而产生的后裔。因为绝大部分生活在相互隔绝的共同体中，如果说他们其中的部分人（肯定不是全部）还有那么一点共同性，那也就是对伊斯兰的信仰而已”[7]。李普曼也说，所谓“民族”的概念，“只是形成于十九世纪末、二十世纪之初，并且仅在1949年以后才被有效能的中央政府作为一种政治工具持续有力地加以使用。但这样的‘民族’论者却又坚持认为，在现代国家的各种技术的和社会的干预及能力使‘民族’得以成立之前，这些实体作为具有自觉意识的统一的团聚体，已经存在了极长的时期”。因此，李普曼反对“把‘民族’的范式应用于回民穆斯林（或者毋宁说是任何一个人们群体）的历史”。他赞成杜垒的看法，认为在1949年之前，“回回”的概念仅仅意味着穆斯林[8]。

学者们对回族形成的时间问题之所以会有如此分歧的看法，在很大程度上，乃是因为他们在怎样界定一个民族的存在或否这个问题上存有严重的不一致。仔细检视把回族的形成位置于元明时代的上述诸种见解，不难发现，它们都把某些共同文化基质的产生、发育视为特定民族共同体确立的标志。不论持有此种见解的中国伊斯兰在线资料人们是否先验地假设，他们中国伊斯兰在线资料所发现的那些共同文化基质必定会或者已经在该共同体成员之间催发出一种主观归属感或认同意识，总之，这种认同意识本身始终不曾成为他们郑重关注的对像[9]。另一方面，李奇于1954年发表的对高地缅甸克钦部落的研究表明，种族集团的形成又未必以共同文化的承载单元作为必要前提。恰恰相反，是“自我指属”（self-ascription）的意识，导致某个群体的人们选择并利用某几项文化特殊性作为他们与众不同的标志。继李奇提出的“挑战”之后，巴特为1969年出版的《种族集团与划分界限》一书所写的“导论”，在人类学领域内赋予种族性以“新的意义”。于是，由不同人群间的互动关系、而不是由其文化基质的异同所引发的对自我与他者的区别意识，以及它在有关种族性的各种理论中的重要性，就在1960年代以往的人类学研究中被极明显地凸现出来[10]。事实上，到1980年代中国民族学研究重新起步的时候，不少国内学者对这一点曾有所意识。他们似乎是想把这种极其重要的主观认同意识纳入斯大林定义中所谓“表现于共同文化上的共同心理素质”的概念框架里去[11]。不幸的是，这样的处理，正好消解了新观念原本可以推动的再深入一步的思考与新的学术创获。

主张回族形成于1950年代中国的民族识别工作的研究者，高度强调现代国家的“制度化”运作对回族成员的身份自觉或种族认同意识的决定性作用。但他们所倚靠的人类学方法，在考察更早时期出现在回民群体内的自我归属意识的历史状况及其演变方面，往往显得有点力不从心。李普曼的著作所采用的，基本上是历史学的方法；但他对回回群体内部认同意识的产生及其历史变迁，似乎仍未给予特别的关注。

其实，我们所面对的，不尽然是回回民族究竟在何时形成的问题。问题的实质似乎是，在当代中国政府将“民族”作为一种制度化范畴来划分国内的各种人们群体之前，中国历史上是否存在这样一个种类的人们群体，其特性与今天被称为“民族”或“种族群体”的人们共同体基本相近？更具体地说，今天的“回族”，是否存在着某种前现代的历史型态？

本文拟从回回群体内认同意识产生与变化的这一历史层面，对有关的史料进行清理和尝试性的分析。

                                二

汉语文献里的“回回”名称，如果不算沈括《梦溪笔谈》卷5“乐律一”所记“凯歌词”中的“银装背嵬打回回”一语，则最先是辽金之际华北汉人用指喀剌汗朝乃至迤诸地居民的名辞。该词本身应当是派生于“回纥”、“回鹘”的又一汉语异写；对西北域外情形不甚了然的华北汉人，很自然地将辽远地方的人们看作是同属于这一方向上自己尚能有所知中国伊斯兰在线资料晓的最外缘人群。因此，在金宋汉人的观念中，“回回”与“回纥”、“回鹘”经常是同义语词[12]。

但这种情况在蒙元时期发生了变化。元初汉人用“回回”来对译蒙古语Sarta’ul。后者派生自突厥语词sart，原来译言“商人”，但它在十一世纪之后衍义为（与游牧人相区别的）

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[1] 本文在写作过程中，得到上海外国语大学中东研究所王建平副研究员的诸多指教。谨对他的帮助致以诚挚的感谢。惟文中未当之处，自然仍应当由我本人负责。

[2] 金吉堂：《中国回教史研究》，1935年成达师范刊印，据“民国丛书”（重印本），上海：上海书店，1989，页133。

[3] 民族问题研究会：《回回民族问题》（1941），北京：民族出版社1980年重印本，页18。

[4] 《回族简史》，银川：宁夏人民出版社，1978，页1、13。

[5]王建平：《协和与冲突：回族共同体在云南社会》，伦德大学，“伦德亚非宗教研究丛书”卷11，1996， 页126。据本文作者于2003年11月9日与该书作者的个人通讯，后者并且以为，一个更大范围内的回族认同的形成，大体来说，应当也是在这个时期。

[6] 杨志玖：《元代回族史稿》，天津：南开大学出版社，2003，页2。

[7] 杜垒（Dru C. Gladney）：《华人穆斯林：人民共和国的种族民族主义》，麻省剑桥：哈佛大学出版社，1991，页96至97。

[8] 李普曼（J. N. Lipman）《熟悉的陌生人》，西雅图：华盛顿大学出版社，1997，页215至217。

[9] 《回族简史》只是用明代回回“党护族类”、“行赉居送，千里不持粮”两条举证，在不到三行的文字之内简单交待说：当时“回回的民族感情已经有了”。见该书页16。

[10] 见契耶斯（C. Keyes）：《“亚洲的民族”：泰国、中国和越南的种族集团划分中的科学与政治（离任主席讲演）》，《亚洲研究杂志》61·4（2002，11），特别是页1170。又见巴费尔德（T. Barfield）主编：《人类学词典》，麻省剑桥，马尔登：布莱克中国伊斯兰在线资料维尔书店，1997，“种族集团·种族性”条（契耶斯撰）。

[11] 只要检阅一下1980年代和1990年代《民族研究》等杂志上发表的有关民族理论的诸多论文，便很容易了解这一点。具体论文篇目兹不赘举。

[12] 参见田坂兴道：《中国回教的传入及其弘通》，东京：东洋文库，1964，上卷页81至88。沈括“凯歌词”里的“回回”一词，语义不明，未必是对异族的称呼，因而可以将它排除在现在的讨论以外。
“伊兰人”[1]。从《元朝秘史》来看，当该词以Sarta’ul（< Sartaq）的形式进入蒙古语时，它似乎是用来指称西辽或花剌子模的地面及其人民的一个专用名词[2]。蒙古人很清楚地知道，Sarta’ul的概念并未将回鹘（元代又称“畏吾儿”）包举在内[3]。这一区分，最终使得“回鹘”（或“畏吾儿”）与“回回”这两个名词，在大约十三世纪前后被分离开来而各有所指。此后直到元末，“回回”不再包括畏吾儿，而成为畏吾儿以西中亚诸人群的集体称谓。当时，它的主要构成部份虽然是伊斯兰信徒，但它还中国伊斯兰在线资料不是“穆斯林”的等义词。元代有“术忽回回”（指犹太人）、“绿睛回回”（指信仰基督教的阿速部人）、“罗哩回回”（吉普赛人）等，便是明证。

汉语“回回”一词真正转义为伊斯兰或伊斯兰信仰者，似乎是在明初。在《华夷译语》中，“回回”分别被用来对译两个不同的语辞。《鞑鞑馆杂志》用“回回”对译“撒儿塔兀勒”；我们在十三世纪文献里遇见的这个蒙古语词仍然存在于明清时候的蒙古语中；其词义被固定为古代的地理－民族专名“哈剌契丹”，即西辽[4]。《回回馆译语》则用“回回”移译“母苏里马恩”，即阿拉伯语词“穆斯林”的波斯语形式Musalman的译音（元代的汉语译音作“木速蛮”等）。随着明代汉地社会与蒙古人的隔绝，“回回”的前一种涵义逐渐退出日常通用的汉语，于是“伊斯兰”、“伊斯兰信仰者”遂成为它最基本的词义。

从现在遗留下来的文献资料看，在明代前期和中期的近二百年里，“回回”的名称虽然流行于汉地社会，但是今天回族的先人们那时似乎并不把它当作他们的自我称谓[5]。在当时，他们用以自指的，很可能是今日仍可见于“经堂语”中的“穆民”（Mu’min，阿拉伯语，译言“信仰者”，又异译作“摩民”、“母民”、“穆我民”等）、“母思里妈纳”（musulman）等称谓，而“教民”、“教门人”“同教人”等词，也许就是它们的更汉语化的对译词。今天所能见到的回族先民自称“回回”的最早的证据，大概是写于万历四十一年（1613）的北京牛街礼拜寺“敕赐礼拜寺记”碑[6]。可以说，至晚是在明末清初，“回回”一词已相当普遍地被回回人群接受为自我的称谓。王岱舆写作于崇祯年间的《正教真诠》，康熙时代马注的《清真指南》，康熙、乾隆时代的刘智附著语《天方至圣实录》中的《回回说》，都中国伊斯兰在线资料关注到对“回回”或“回辉”称谓的解释[7]。

到了清代后期，回回中间已有人明确地把自己的这个群体称为“回族”。“回族”作为一种他称，最早似出现在乾隆时代。据田坂兴道的征引，乾隆《重修肃州新志》卷三十“西陲纪略”叙述哈密人口向肃州地方的迁徙时写道：

“哈密夷人于故明时徙居肃州卫东关乡居住者三族。曰维吾儿族，其人与汉俗微同；曰哈喇布族，其人与夷同；曰白面回回，则回族也。今皆男耕女织，为边氓矣。士商营伍，咸有其人”[8]。

乾隆五十年（1785），福康安在关于镇压西北回民起义的奏折里，也不止一次使用“回族”的提法[9]。光绪十六年（1890）刊印的杨昌睿《甘肃忠义传》，在传文中亦多次出现“回族”、“回籍”的字样[10]。光绪后期的樊清心在《甘肃回匪肃清善后议》里，更将“回族”一名当作明确的分类范畴来使用[11]。恐怕正是在这样的背景下，“回族”也逐渐成为回回人的一种自称。同治六年（1880），云南人马开科为马复初的《大化总归》作序时说：“科生不辰，相见恨晚。虽隶籍回族，而非真回”[12]。马开科在这篇序言里几次提及自己的族属。他更多地使用的是“回人”这个词；可是在上面引述的那一处，他确实明白地称呼自己是“回族”。由回民留下的涉及自身族属问题的文献实在是太少了。无论如何，这个例证不应当被看作只是措辞方面的一种偶然巧合。正如下文将要说到的，如果在民国前期，“回族”已成为一种相当普遍的自称，那么这一倾向在清末开始呈现，不是正在情理之中吗？

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[1] 克劳森（Sir Gerard Clauson）：《13世纪前的突厥语辞源学词典》，牛津：克拉兰顿出版社，1972，页846。

[2] 例如，《元朝秘史》节152这样提及该地：“撒儿塔兀勒的地面[上]垂河[处]哈剌乞塔的古儿汗”。又见节254、节260、节264等。

[3] 《元朝秘史》节198谓：“乃曼的古出鲁克汗，经过委兀儿人[和]合儿鲁兀惕（即哈拉鲁）人，去与驻在撒儿塔兀勒地面垂河[处]的古儿汗相会”。类似证据不一而足，兹不赘。

[4] 见乌兰：《〈蒙古源流〉研究》，沈阳：辽宁民族出版社，2000，页162/3、231、278。科瓦列夫斯基：《蒙俄法词典》，喀山大学，1844，页1337。

[5] 呼和浩特清真寺清真寺内存有“洪武皇帝御制回辉教百字”碑。碑名中的“回辉”即“回回”异名。其碑名及碑文内容，与其它许多地方清真寺中的“洪武皇帝百字赞”碑都不相同。例如据1930年代的调查，成都鼓楼清真寺内有“奉天敕命太祖高皇帝御制百字圣号”，年月署为“洪武捌年（广运之宝）伍月日”；无论对该匾额所署年月作何解释，其题款中都没有“回辉”字样。该碑的碑名连同“回辉”这一异称，甚至包括碑文本身，恐怕都不是明初的制作。碑文见余振贵、雷晓静主编：《中国回族金石录》，银川：宁夏人民出版社，2001，页200至201。成都“百字号”见虎世文：《成都回民现状》，李兴华、冯今源编：《中国伊斯兰教史参考资料选编》，下册（1911－19491119，银川：宁夏人民出版社，1985，页1667至1675。

[6] 碑文见《中国回族金石志》页3。按、同书页48收录的弘治六年（1493）“杭郡重修礼拜寺记”也有“回辉氏”一语。从文末语气判断，该碑文作者本人并不是回回人。故与此处讨论无大关涉。

[7] 可参见田坂兴道前揭书，上卷，页111至115。

[8] 田坂兴道前揭书，下卷，页1102。按、“哈喇布”应为“哈喇灰”之讹。因手边无书，姑依田坂氏引文移录于是。复按原文，尚待来日。又、明末中国伊斯兰在线资料茅瑞征《皇明象胥录》卷6“哈密”条，谓该地“部夷杂居，有回回、畏兀儿、哈喇灰三种”。它与前引肃州志所指之“回回”、“白面回回”、“回族”，均指当地归依了伊斯兰教、因而一度丧失了畏吾儿族群认同的“缠头回回”，而所谓“畏吾儿”，则指此时仍信仰佛教的畏吾儿人。关于“回族”内涵在清代的伸展，详下文。

[9] 《钦定石烽堡纪略》卷20，“五十年正月十三日”。

[10] 《甘肃忠义录》卷16，《回民列传》。“回籍”一词的出现，使人有理由推测，当时甘肃的户籍资料中，可能已有中国伊斯兰在线资料分辨回、汉族属的记录。同卷传文又有称回民为“回部”者，也表明清人将回族和“回部”视为一体的倾向，关于这个问题，详下文。

[11] 《续甘肃通志稿》卷216，“文征”16。见田坂兴道前揭书，下册页897。

[12] 《大化总归》卷首，马开科序。

三

作为他称乃至自称的“回回”，在有明一代不仅含有伊斯兰信仰者的共同体这样一种意思；而且还逐渐含有了这样一层意思，即用指从距离中国极其遥远的共同“祖国”徙居中国的一个移民及其后裔的人们群体。

现在可以直接读到的有关这一观念的较早叙述，见于天顺五年（1461）写定的《大明一统志》：

    “默德那国    沿革：即回回祖国也。初，国王默罕蓦德生而神灵，有大德，臣服西域诸国。诸国尊号为别谙拔尔，犹华言天使云。其教专以事天为本，而无像设。其经有三十本，凡三千六百余卷。其书旁行，有篆、草、楷三法；今西洋诸国皆用之。又有阴阳、星历、医药、音乐之类。隋开皇中，国人撒哈八·撒阿的·斡葛思始传其教入中国。其地接天方国。本朝宣德中，其国使随天方国使臣来朝，并供方物。   风俗：有城池、宫室、田畜、市列，与江淮风土不异。  寒暑应候，民物繁庶。种五谷、蒲萄诸果。  俗重杀，非同类杀者不食。不食豕肉。  斋戒拜天。 [ 每岁斋戒一月。更衣沐浴。居必易常处。每日西向拜天。国人尊信其教，虽适殊域、传子孙，累世不敢易。]制造、织文、雕镂、器皿尤巧 [ 以上俱《晋安郡志》 ]”[1]。

这段材料，往往为此后明代各种著述如《吾学编》、《潜确居类书》、《七修类稿》、《皇明世法录》、《皇明四夷考》、《殊域周知录》等书讨论同类话题时所采用。从“一统志”引文末尾的小注，我们知道它实出自《晋安郡志》。但《晋安郡志》还不是这段话的最终史源。正如田坂兴道业已指出过的，它的绝大部分文字，与元至正年间吴鉴撰写的著名的泉州“重修清净寺碑”极其相似。足见“郡志”记载中的主要内容系采自吴鉴碑记，要么就是它已全文收录了该碑记。以上引文中未见于吴鉴所撰碑记的，总共有四句话。除相连的三句，即从“隋开皇中”至“并供方物”云云，另外缺少的，恰恰就是“即回回祖国也”那一句[2]。这是完全切合于历史实相的。处于元代政治和社会环境里的人们，对于回回人由来源于西域各国的五花八门的人群所构成这一事实，无疑是很清楚的。他们绝不会产生这样的误解，即回回人都来源于同一个具体的“祖国”（即祖宗所居之国）。此种观念，只有在入明之后，方才可能逐渐地形成。

关于《晋安郡志》的讯息，今天似已无从查考。田坂兴道推测，它或许就是明人陈鸣鹤的三卷本《晋安逸志》[3]。事实上，陈鸣鹤是万历时的人[4]。“一统志”不可能去抄这部比它晚出百年之久的书。《晋安郡志》必定是另一部书。它的写成，无疑是在被它所采用的吴鉴碑文之写作年代以后；因而这最早也得是至正十一年（1351）之后的事[5]。从上面已经提到过的理由去推想，它最可能写作于明朝前期。

要断定“回回祖国”的观念不可能早于明代，还必须对一件与此种看法相冲突的历史资料作出解释。这就是著名的至正八年（1348）中山府（今河北定县）“重建礼拜寺记”碑。碑记不但赫赫然声称：“考之舆图曰：默德纳国即回回祖国也”，而且自此句以下直至撒哈八传教中国的一段话，几乎与“一统志”所述字字相同[6]。是碑比泉州碑至少又早了三年。于是就发生了一个问题：在明代被广泛转引的有关伊斯兰教的那一段描述，最先究竟是出自吴鉴之手，还是出自被吴鉴照抄的中山府“重建礼拜寺记”？

 

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[1] 《大明一统志》卷90，“默德那”条。方括号内文字，系小字注文。默德那，今译麦地那。

[2] 田坂前揭书，上卷页159、下卷页915至916。按、所谓引文中有四句未见于吴鉴者，系与《闽书》载录的吴碑相关段落比较而言。据今存于泉州通淮门清净寺内的碑记刻石，则碑文中又多出“隋开皇七年，有撒哈八·撒阿的·斡葛斯者，自大实航海至广东，建礼拜寺于广州，赐号‘怀圣’”一句。惟今存碑文似有若干可议之处尚待澄清。有关讨论，详见本文附录。

[3] 《晋安逸志》被著录于《明史》卷97，《艺文志》；《千顷堂书目》卷7。

[4] 钱谦益《列朝诗集小传》“丁集下”谓鸣鹤字汝翔，闽人。从其游者有徐惟和，亦有传，乃万历时人。故知。

[5] 参见附录。

[6] 此碑有缪荃孙“艺风堂”拓片，录文见孙贯文：《重建礼拜寺记碑跋》，《文物》，1961年第8期。按、孙贯文其实已发现碑文有些段落与后来文献雷同的问题。他以为，这是此碑时代较早，“记述伊斯兰教诸问题也较详确”，因此“常为元明两代石刻和明清以来文献所引用”的缘故。我的看法，恰恰与之相反。
带着这个问题再细读全文，即可发现碑记存在两方面的疑点。首先，碑阴所署诸“功德主”的军职，包括“奉诏统领卫兵守御中山府都督”[1]、“指挥”、“千户”、“百户”数项，所反映的是明朝、而不是元朝的军事建制。其理由如下。

第一，“指挥”一职确凿无疑地属于卫所制之下诸卫的长官名称；元朝拱卫京师的侍卫亲军中有“都指挥使”、“都指挥”，但没有“指挥”，也不存在将“指挥使”省文为“指挥”的体例或习俗。其二，前举第一个官称似与元明两代的兵制都不太相符；但从用辞情况判断，它仍然包含着若干关涉明代兵制的语辞“碎片”。元代兵制中，只有个别蒙古军及侍卫军的帅府称“都督府”、“大都督府”，即便如此，其长、次官亦惟称“大都督”、“佥都督”，从无“都督”之称；大多数驻防蒙古军的帅府及其长官都称“都万户府”、“都万户”，或“万户府”、“万户”。无论如何，“都督”不应是出于元人之口的军事官衔。而在明代兵制中，“都督”一名至少有三个含义。一指比统领卫所的都指挥使司更高一级的帅府即“都督府”的长官，二是自边外归附的羁縻卫所，其长官亦为都督。三是在有些地方，如据成化《金山卫志》，该卫的长官也称都督[2]。统领“中山府”（此处实应读作“定州”）一地驻军的将领，似不至于有都督这样高的地位；但官称还是明代的。这个官名里的“守御”和“卫兵”两词也很耐人寻味。元代未见以“守御”两字入官名或作兵制术语的义例。明代则有“守御千户”之制。又《畿辅通志》记述明定州卫的建制沿革说：“定州卫，由永乐初拨真定卫后千户所守御，因为千户所治，仍隶真定卫。永乐中调大同中护卫，遂改为定州卫”[3]。是为“守御”一词明确见用于定州驻军之例证。至于“卫兵”，则似乎是明代对卫所部勒之下常规军的通称。清前期人概括明代军制说：“明初兵有三，后增其二。曰卫兵。卫所世籍之兵也。……曰弓兵。……曰机兵。……曰土兵。……曰奇兵”[4]。洪武后期，广西边民“啸聚劫夺”。明边帅以为，“比调卫兵收捕，即逃匿岩谷；兵退，复肆跳梁”。因此他建议在秋收时集中兵力，“列屯贼境，扼其要路，收其所种谷粟”；待其势穷，再行“禽戮”[5]。其三，“千户”和“百户”，虽是元明两朝都通行的中下级军官名称；但把它们配列在此前讨论的那些官名一起考虑，不能不认为这是指卫所制下的指挥军官而言。总而言之，这份功德主名单的枚举者，无疑在某种程度上拥有明代兵制的知识背景（尽管他的了解是粗略而不准确的），并且还在不经意中从自己的笔端流露出来。既然如此，他写下这份名单的时间就绝对不可能是在元朝了。

中山府碑记另一方面疑点，是文字的拖沓重复，这表明碑文中可能有后来羼入的文字。在“考之舆图曰”一段之前不到五十字，有“寺无像设，惟一空殿”之语。然后就出现了与“一统志”完全相同的那段话，其中包括“其教专以事天为本，而无像设”一句。紧接这段文字，我们再次读到“其曰以事天为本，而无像设”等语。在这样短小的篇幅里一再出现重复的语辞，无论如何不能视为正常。另外，碑文在“事无像设，惟一空殿”之后，既交待此乃“祖天方国（即默伽）遗制”；而后又“考之舆图”，说“回回祖国”是默德纳。这里的不一致，是对不同来源的资料进行拼凑连缀而造成的结果。这些迹象，都使人怀疑“考之舆图曰”之后那段文字，其实是后来的人从“一统志”中间抄录出来硬塞进去的。确实，如果干脆把直至“其曰以事天为本，而无像设”为止的这一段整个删削，文气倒反而变得通顺起来，重复也没有了。

根据以上的讨论，便遽然将中山府“重建礼拜寺碑记”断定为“伪碑”，或许失之过激。但可以肯定的是，第一，即使该碑真的存在过，艺风堂拓片所据碑石，也肯定已不是元代的旧物，而是后人重新镌刻过的[6]。第二，此碑在重刻时，肯定羼入了后来的文辞。碑文中与“一统志”相同的那些话，无非是从“一统志”抄来的。当碑文增改者写下“考之舆图曰”五个字时，浮现在他心目中的“舆图”，很可能就是《大明一统志》。也就是说，以此碑作为元代已出现“回回祖国”观念的证据，是不能成立的。

 

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[1] 该官称中的“守”字，在前引“碑跋”录文中未能识读出来。惟经仔细辨认该文所附拓片图版，尤其是在辨认出它下面的那个字原来写作“禦”时，可以有把握断定，它确是“守”字。

[2] 此条知识，称王家范教授赐告。复按原文，容待日后。

[3] 《畿辅通志》卷119，“经政”26，“兵志”1。

[4] 乾隆《福建通志》，卷16，“兵制”。

[5] 《明史》卷217，《广西土司传》，“平乐”条。

[6] 据孙贯文前引论文，1933年《定县志》卷20，《金石篇·下》谓是碑“石、文并佚”。《中国回族金石录》关于介绍是碑时也说：“原碑已佚，拓本现存定州清真寺北碑廊”（页14）。但据刘致平在1985年出版的《中国伊斯兰教建筑》（乌鲁木齐：新疆人民出版社）一书，此碑依然存在于定州城内的清真寺里，“不过元碑显然是与明碑（按、此指正德“重修清真礼拜寺记”石碑）同时刻的。这可能是明代在重修清真寺时，旧元碑已剥蚀，[故] 予以重刻”（见刘书页117/8）。马生祥不同意刘致平的上述判断，认为现在的这块碑乃是元碑旧物。见马氏：《定州清真寺〈重建礼拜寺记〉碑在中国伊斯兰教上的重要地位》，《文物春秋》2000年第3期。我不克获睹刘致平原书，引文系转录自马生祥文。又、现存定州碑究竟是否据艺风堂拓片重刻，如果不是，则它的碑文与拓片文本有何差别，这个问题，亦尚待日后复按。本文仅以孙贯文过录的艺风堂拓片文本作为讨论依据。

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当然，明人关于“回回祖国”究竟何属的问题，还有其它的说法。严从简写道：“按、回回祖国，[国]史正纲以为大食，‘一统志’以为默德那”；“或云：天方，回回祖国也”[1]。成书于晚明清初的《正字通》采用的，是回回为“大食国种”的说法[2]。这些见解的共同之处在于，它们都把回回的祖先追溯为同属某个特定国家的人们群体，尽管对这个特定国家的具体位置，他们都只有模糊而难以确定的印像而已[3]。

现在所知，最早记载“回回祖国”观念的，应当是那部今已佚失的《晋安郡志》。因此我们已无法查考，这一观念最先到底是起源于回回人自己，还是将回回视为“他者”的汉人群体。将载录于“一统志”上的那段话作为对回回人宗教的权威的和标准化的叙述而辗转抄录在自己著述之中的明人，大都是汉人。那么，明代的回回人自己是否也接受了这个观念呢？

明代回回人留下的有关他们宗教生活的史料实在太少，要通过大量的直接举证来回答这个问题，几乎是不可能的。不过，从现存文献中透露出来的依稀可见的迹象，还是使我们有理由相信，至少是在晚明初清时，上述观念在回回人中间已经开始形成了。

这里需要重新提到定州的“重建礼拜寺碑记”。其碑文虽经后人增改重镌，但这种改动的时间至多不会晚于清初[4]。所以对于我们现在所要寻求的证据而言，此碑仍弥足珍贵。无论这名“杨受益”或碑文的改写者是否教门内人，此碑被树立于清真寺里，即表明这样作的回回人是赞同碑文意思的。类似的表述，也可在其它明代碑记中发现。如嘉靖二年（1523）的张家口“重修礼拜寺记”谓：“……穆德那国远在天方国之西，其先有名模额牟末德王，……其裔衍派日繁，编（遍）尽天下有之”[5]。前面已提到过的弘治六年“杭郡重修礼拜寺碑记”，有“回辉氏出自西域，来居中夏”之说。此处所谓“西域”，未可以泛指概念当之。据《大明一统志》，天方“旧名天堂，又名西域”[6]。这才应当是碑文中“西域”的真正含义。湖南《丁氏家谱》谓：“考之吾族，身宗教门，本默德国人也。肇自远祖汉沙公帅师由大食落籍金陵，助明太祖起兵”云云[7]。此处的“默德”，非默德那之讹称莫属；元末自大食来助朱元璋云，只能是传说而已。但此种传说显然不是到乾隆时期该家谱编撰时才存在的。将它看作是自晚明清初流传而来，必无大误。可见从河北、浙江到湖南，“回回祖国”的观念已内化于回回人对集体身份的认同意识中。

值得注意的是，宋元穆斯林移民的后裔们在追溯自己根源时对于“回回祖国”的想像，与他们对明清王朝的政治认同一直并行不悖。用他们自己的话说：“夫其教原本西域，国自为俗。流入华土，各仍其世而守之，用以无忘厥祖。原非故标一异织，庸以自别于齐民也”[8]。他们“生于中夏”，所以要“讲君臣之意，使人共知率土皆臣”；因为“不忘其所自出”，所以“虽圣天子在上，普天偕从圣化，而本来面目，且万万不能改易也”[9]。在明清时代的清真寺碑刻文中，类似将“圣教昌明，皇图永固”相提并论的语辞，可以说是屡见不鲜[10]。作为穆斯林“五功”之一的“念”，被有的碑文阐释为“敬天、忠君、孝亲，务践其实”[11]。清真寺的功能除“仰拜造化万物者（此指真主）”之外，“颂祷天子万寿者，在是；称愿宗社人民安固如泰山者，亦在是”[12]。作为“留驻中华”的回回后裔，中国回回群体对自己的界定，显然也包含了这一层政治上的认同在内[13]。

在关于自身根源性的意识方面，晚明的回回群体内已开始形成“回回祖国”观念。这一事实表明，中国回回人的民族的或种族的认同，至少在明清之际，应当是已经生成了。

 

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[1] 《殊域周知录》卷11，“默德那”及“天方国”条。

[2] 转引自《回教考》，上海：上海城内穿心街清真寺重刊本，1911。因手边缺书，容日后复按。

[3] 田坂兴道业已揭明，明代的汉人和回回人，对于作为“回回祖国”的默德那或者天方之位于“大食”国中的事实，差不多已经全然无知。见田坂氏前揭书，下册，页923。

[4] 该碑文字的增改者既无准确的历史知识，则其师心自用之所据，只能是当时人在追忆回回祖先历史时的流行看法。而在清初以后，对回回人的历史记忆越来越多地与“回纥”夹缠而一，关于“回回祖国”的默德那说则变为逐渐湮没的历史陈迹。从碑文增改者所采取的回回祖先传说的历史印记，可以大致推知他所生活的时代。

[5] 《中国回族金石录》，页18。

[6] 《大明一统志》卷90，“天方国”条。

[7] 马亮生主编：《湖南回族史料辑要》，长沙：湖南人民出版社，1995，页31。

[8] 《嘉兴府建真教碑记》（1602），《中国回族金石录》页50。

[9] 语见《杭郡重修礼拜寺记》（1493）、《重修碑记》（定州，1731）、《清真寺碑序》（章丘，1906），《中国回族金石录》页49、21、88。

[10] 《重修礼拜寺碑记有铭》（大同，1622），《中国回族金石志》页32。

[11] 《重修礼拜寺记》（张家口，1523），《中国回族金石录》页19。引文中的“敬天”一项，指祷念真主，这是“念”功的本意。

[12] 《礼拜寺重修记》（历城，1495），《中国回族金石录》页77。

[13] “留驻中华”之语，见《重修真教寺碑记》（杭州，1892），《中国回族金石志》页62。